Een overweging tijdens het IPB-Forum van 11 maart 2006 [1]

 "Learning to live with and value a diversity of opinions among Catholics will, in my judgment, stand us in better stead in an increasingly pluralistic context."
M.E. Hunt 

"Je ne désire qu'inviter au dialogue, taraudé par cette question: serions-nous contraints de choisir entre notre désir homosexuel et notre foi chrétienne?"   Pascal Janin

 

Inleiding
Terminologische afgrenzing
De moeilijke verhouding van de Kerk met homoseksualiteit
Overzicht van de lezing

1. Herlezing van een gelovige homo-emancipatie
Optimistische toon
Eigen plaats
Lacunes

2. De plaats van de seksuele differentie in het debat

2.1 Het seksuele differentie-denken van de ‘Franse school'
Xavier Lacroix
Tony Anatrella
2.2 Evaluatie van het seksuele differentie-denken
Het seksuele verschil
Visie op homoseksualiteit   

3. Lichamelijk verankerde spiritualiteit en homoseksualiteit
Plaats van het lichaam
Betekenis van onze seksualiteit
Geloof en homoseksualiteit

Korte afsluiting

 

Inleiding

Ik begin met een terminologische afgrenzing. Het woord homoseksuelen of homo's (van het Griekse adjectief homoios=gelijk, en van het Latijnse substantief sexus=het geslacht) wordt gebruikt om zowel mannen als vrouwen aan te duiden die een affectieve en seksuele gerichtheid hebben op personen van het eigen geslacht. Die gerichtheid heet homoseksualiteit. Biseksualiteit, d.i. de gerichtheid én op het eigen én op het andere geslacht, ga ik hier niet behandelen. Meestal worden mannelijke homoseksuelen met de term ‘homo's' aangeduid. Vrouwelijke homoseksuelen met de term ‘lesbiennes' (afkomstig van het eiland Lesbos waar Sappho leefde, die dichtte over de gelijkgeslachtelijke liefde van vrouwen). Over de in Vlaanderen ingevoerde en gangbare term Holebi's zal ik straks nog iets zeggen. In mijn lezing gebruik ik de term homoseksuelen of homo's om zowel de mannelijke homo's als de lesbiennes aan te duiden.

In groepen van gelovige homo's word ik voortdurend geconfronteerd met enerzijds de vreugde van een nieuw levensperspectief voor homoseksuelen, doorheen een maatschappelijk-emancipatorisch en bevrijdingstheologisch handelen en denken, en anderzijds de pijnlijke kwetsuren van een uitzichtloze uitputtingsslag tussen het Magisterium en de homo-emancipatie. Katholieke homoseksuelen zitten altijd tussen twee stoelen. Omdat ze katholiek zijn, worden ze aangevallen door de homowereld die zegt: jouw kant is er tegen. En als katholiek worden ze niet voor vol aangezien en zelfs heel diep gekwetst in hun homo-zijn. Een moeilijke zoniet onhoudbare situatie, die ik in het pastorale veld spijtig genoeg veel tegenkom. Ondertussen hebben al velen van de Kerk afgehaakt.

De uitspraken van het Magisterium, nog steeds gebaseerd op een bepaald begrip van de ‘natuur' (als 'voorgegeven ordeningen' die bepalend zijn voor het wezen van de dingen en normerend voor het morele handelen) werden steeds strakker aangehaald. Zo b.v. 1986: "de homoseksuele neiging zelf moet als een objectieve wanorde worden beschouwd"; 1992: "er zijn terreinen waarbij het geen onrechtmatige discriminatie is om rekening te houden met de seksuele geaardheid, bijvoorbeeld bij het aanstellen van leraren"; 2005: "personen die homoseksualiteit beoefenen, diepgewortelde homoseksuele neigingen vertonen of de zogenaamde ‘gay-cultuur' ondersteunen, bevinden zich in feite in een situatie die hen verhindert een juiste verhouding met mannen en vrouwen te hebben". Dat homoseksualiteit tot op vandaag binnen de katholieke Kerk een moeilijk te hanteren probleem blijft, is een eufemisme, want waar de afstand tussen Rome en de homoseksuelen al altijd moeilijk te overbruggen is geweest, lijkt tegenwoordig elke brug opgeblazen. Hier hebben we ook een duidelijke testcase van de moeilijke oefening die wij als Kerk te maken hebben bij onze plaatsbepaling in moderne westerse samenlevingen. Maar ook binnenkerkelijk is het moeilijk. Want de afstand tussen het discours van het leergezag over homoseksualiteit en de theologische onderbouw van de concrete pastoraal van, met en voor homoseksuelen is steeds groter geworden. Laten we dus bouwstenen zoeken om bruggen te bouwen, en we hebben meer dan één brug nodig. Mijn overweging is een uitnodiging daartoe.

In een eerste deel evoceer ik kort het verhaal van een gelovige homo-emancipatie, waarbij ik de zegeningen en de lacunes zal aanduiden. Vanuit die lacunes ga ik in een tweede deel meer in op het fenomeen van de homoseksualiteit zelf. Ik doe dat aan de hand van een differentie-denken i.v.m. seksualiteit, dat ik weergeef en becommentarieer. In een derde deel zal ik tenslotte een poging wagen om enkele stapstenen aan te reiken voor een eigen antropologie van de homoseksualiteit.

1.      Herlezing van een gelovige homo-emancipatie

Wanneer ik terugkijk op de voorbije periode van de homo-emancipatie, vallen mij een drietal zaken op. Het eerste punt, het meest opvallende is de optimistische toon, zo eigen aan wat men een emancipatorisch discours pleegt te noemen. In de zeventiger maar vooral tachtiger jaren van vorige eeuw was er namelijk onder homoseksuelen een beweging op gang gekomen die een stap verder wilde zetten dan de zogenaamde integratie van homo's in de samenleving. Een eigen ‘openbare' homo-cultuur kreeg vorm. De christelijke homo's die mede in die beweging stonden en meewerkten aan de bevrijding, wilden de emancipatie opnemen in hun poging tot evangelisch leven en in hun gelovig nadenken, dat op zijn beurt kon uitmonden in een zelf gevoerde theologische reflectie. Ze wilden bovendien een pastoraal opbouwen waarvan ze niet het object maar het subject waren: een pastoraal voor en door homo's. Naast de toen bestaande vormen van bevrijdings­theologie, ontstond in een dergelijke context de homo-bevrij­dingstheologie. De werking van de groepen ‘homo en geloof' in Vlaanderen probeerde een bescheiden steentje aan dat project bij te dragen.

Een tweede punt dat sterk opvalt, is dat een aantal homo-bevrijdingstheologen over het standpunt van de Kerk heen stapten, het a.h.w. als iets irrelevants ongemoeid lieten, en hun eigen theologische denkweg in de plaats stelden. Tegenover datgene wat zij hadden ervaren als doctrineel star exclusivisme van de Kerk, stelden zij zich de vraag: wat is goed nieuws voor de homoseksuele mens? Waar vinden wij de bevrijdende God die in ons leeft en handelt, zoals Hij ook vroeger bevrijdend opgetreden heeft, zo mooi beschreven in de bijbel en in de ervaring van zovele generaties gelovigen? Hoe kunnen homo's op een gelukkig makende wijze ervaren dat zij, net als iedereen, een eigen roeping, een eigen charisma hebben? Is er een gelukkig makende link tussen geloof en homoseksualiteit? Bevat de Schrift goed nieuws voor homo's?

Om op die vraag te antwoorden, werd de Schrift (vooral het Scheppingsverhaal en de Jezus-figuur) vanuit het paradigma van de alteriteit gelezen. Ik kan die lezingen hier niet in detail weergeven, alleen de teneur ervan. Uit de lezing van het scheppingsverhaal bleek dat vooreerst de reductie van de alteriteit tot de seksuele differentie gerelativeerd dient te worden, dat vervolgens het beeld Gods in de mens een deelname is aan Gods creativiteit, een goddelijke roeping om deze aarde, die God goed (tov) noemt, ook voor onszelf en voor elkaar tof te maken, en dat tenslotte er geen enkele goede reden is om aan te nemen dat homoseksuelen minder geschikt zouden zijn om aan die hoge roeping te beantwoorden. Uit de bespreking van de Jezus-figuur bleek dat Jezus het mysterie van de alteriteit in het anders-zijn van God legt. Een verrassende God die zijn inclusieve liefde laat blijken voor de uitgeslotenen, de ‘anderen', de marginalen, en zich zelf in Jezus ook aan de rand van de geschiedenis plaatst (‘Dieu à la marge de l'histoire', zoals de Waalse dominicaan Ignace Berten zei). Homo's kunnen een plaats bekleden waar de altijd weer andere God zich manifesteert. Goed nieuws dus voor de homoseksuele mens. Het aanboren en overbrengen van dat goede nieuws had op dat moment voorrang op een kritische analyse van het kerkelijke standpunt.

Tenslotte is er een derde punt dat opvalt. Wat precies de identiteit zou kunnen zijn van de homoseksuele levenswijze, met inbegrip van een eigen inbreng en roeping van homo's in maatschappij en kerk, bleef vrij vaag. Er werden wel een aantal aanzetten gegeven. Ik denk hier b.v. aan John Mc Neill, die een eigen corrigerende functie van homoseksuelen in de hetero-samenleving voorstond, of aan professor Jellema die pleitte voor een overgang van zelferkenning over zelfaanvaarding heen naar een bewuste positieve keuze van de eigen homoseksualiteit; dus van noodlot naar gekozen bestaansvorm. Maar daarmee was het eigene van de homoseksualiteit niet boven water gekomen en werd de emancipatiestrijd beperkt tot de vlugge bewering dat "homoseksualiteit en heteroseksualiteit aan elkaar gelijk zijn". Het discours van ontvoogding moest dus wel aangevuld worden met een ander discours. Eén dat "de fundamentele vragen over de zin van de seksualiteit en de innerlijke logica van bepaalde relatietypes" aanpakt.

Wat bedoel ik met ‘fundamentele vragen'? Ik formuleer er enkele. Hoe verhouden zich de biologisch-anatomische werkelijkheid van ons lichaam met de maatschappelijk-culturele interpretatie ervan? Seksuele differentiatie met gender? Hoe is de verhouding tussen lichaam en geest in onze hedendaagse samenleving, en wordt daarmee aan beide recht gedaan? Tussen liefde en seksualiteit en hun maatschappelijke vormgeving? Tussen ethiek en antropologie en geloofsreflectie? En wat betekent dat voor de homoseksuele mens? Hoe benaderen wij het best het mysterie van het verlangen naar iemand van hetzelfde geslacht? Heeft het christendom in weerwil van zijn eigen geschiedenis daar iets positiefs in te brengen of is zijn enig mogelijke benadering het officiële kerkelijke standpunt, met alle ethische en antropologisch-theologische implicaties vandien? Heeft het iets te zeggen over levenszin en homoseksualiteit? Enz.

Ik ben mij bewust dat dergelijke vragen in de homo-wereld grote weerstand oproepen, want hun thematiek ruikt naar de door de emancipatie verbrande resten van eeuwen onderdrukking van homoseksualiteit. En het is een feit dat men via een antropologisch-theologische visie vaak het (klassiek kerkelijke) standpunt van homoseksualiteit als ‘ongeordendheid' probeert te redden. Ook al heb ik zelf na jaren van emancipatorisch denken en doen al mijn moed moeten samenrapen om de zoektocht naar de antropologisch-ethisch-theologische grondslag van de homoseksuele zijnswijze te wagen, ben ik toch tot de overtuiging gekomen dat het de enige manier is om een platform te scheppen voor een postmoderne ‘doorgroei' van de noodzakelijk blijvende emancipatie van homo's naar de waardering van hun eigenheid. Daarbij verbleekt de gereduceerde morele vraag van ‘mag het' of ‘mag het niet' en komt tegelijk de zinvolheid van de ontvoogding voor het voetlicht. Een ontvoogding, laten we dat niet vergeten, die samenhangt met veel pijn. Verdriet dat echter ook zijn positieve vruchten heeft afgeworpen: ik denk hier o.a. aan het omgaan met aids. Ondanks én dank zij het dramatische van die ziekte, is de diepe liefde van menig homoseksueel koppel in de maatschappij zichtbaar geworden op een ontroerende en indringende manier: homoseksuelen die hun doodzieke wegterende geliefde tot aan de dood verzorgd hebben en trouw nabij gebleven zijn, verpletterden het gangbare beeld dat homo's alleen maar jonge mooie en loopse seksdieren zijn, halfblote dansende lijven op een roze zaterdag. Die liefdevolle zorg heeft voor meer ontvoogding gezorgd dan menige actie.

2.      De plaats van de seksuele differentie in het debat 

Ik heb daarnet gezegd dat men via een antropologisch-theologische visie vaak het (klassiek kerkelijke) standpunt van homoseksualiteit als ‘ongeordendheid' probeert te redden. Dat was het geval met de benaderingswijze in de tachtiger jaren, door Franse theologen als Durand en Thévenot en in hun spoor de Franse Bisschoppenconferentie. Frankrijk is zowat de koploper gebleven op dat vlak. Er is tegenwoordig, vooral in de Franstalige theologische wereld, een duidelijk geprofileerde richting van auteurs die niet meer verwijzen naar de natuurwet en de homo-teksten uit de bijbel, maar op een andere antropologische basis hun ethische visie op homoseksualiteit toch volledig laten aanleunen bij de officieel-kerkelijke visie. Die antropologisch-theologische ‘school' onderbouwt  haar opvatting vanuit o.a. fenomenologie (b.v. de moraaltheoloog Xavier Lacroix uit Lyon) of psychoanalyse en sociale psychiatrie (b.v. Mgr. Tony Anatrella uit Parijs). Centraal daarin staat de beklemtoning van de seksuele differentie, tégen het gelijkheidsdenken van de emancipatiebeweging, met de daaraan verbonden idee dat homoseksualiteit niet gelijkwaardig is aan heteroseksualiteit. Homoseksualiteit kan niet gelijkgeschakeld worden aan heteroseksualiteit; homo-huwelijk en adoptie door homo's kunnen niet. Hun visie en mijn antwoord erop ga ik nu behandelen.

2.1       Het seksuele differentie-denken van X. Lacroix en T. Anatrella

Het huidige spreken, zegt Lacroix, wordt beheerst door de a priori bewering dat de vereniging van twee mannen of twee vrouwen dezelfde waarde en hetzelfde statuut heeft als de vereniging tussen een man en een vrouw. Dat betekent een onverschilligheid ten aanzien van het seksuele verschil. Hij zelf echter pleit ervoor om dat seksuele verschil radicaal centraal te stellen. Geseksueerd zijn (secare=snijden) is immers gemerkt zijn met het zegel van een verschil. De subjectieve ervaring van mijn geslacht (in zijn verschil) stelt een objectieve grens aan het beeld dat ik van mezelf maak, en verwijst mij noodzakelijk naar het andere geslacht. Mannelijk en vrouwelijk verwijzen radicaal en onherleidbaar naar elkaar. Het verschil zelf gaat aan de identiteit van de afzonderlijke geslachten vooraf (zie Genesis). Dat betekent dat geen enkele mens heel het mens-zijn in zich bevat. Ik als man of als vrouw ben alleen te begrijpen vanuit een verwijzing naar en in verschil met de andere helft van de mensheid, waar ik geen deel van uitmaak. De auteur noemt dat een ontologische dissymmetrie. Dat seksuele verschil zelf is echter onvatbaar, het is een onuitputtelijk mysterie. Het is een openbaring van transcendentie. Welnu, voor Lacroix moet dat verschil doorgetrokken worden tot de begeerte, de kracht die me naar het lichaam van de ander brengt. Al of niet gericht staan op het andere geslacht, is zich minder ver of verder op de weg van het anders-zijn wagen. In die zin zijn homoseksualiteit en heteroseksualiteit niet gelijk.

Hier komen we aan de kern van zijn opvatting. Hij wijst op het subtiele onderscheid tussen verschil en anders-zijn. Sommigen beweren dat de ander eerst anders is en pas dan verschillend, dat er dus een prioriteit van het anders-zijn is, vóór het seksuele verschil. Dat is juist, zegt hij, maar het gaat niet op voor de erotische begeerte, want daar ligt het narcisme steeds op de loer. Je kunt het narcisme, waar we elkaar naar eigen beeld begeren, pas overwinnen als het onbekende terrein van het andere geslacht wordt betreden en de vereniging tussen tegengestelden plaatsvindt. Met andere woorden via de toegang tot het seksuele verschil. Dat is niet het anders-zijn, maar het is er het onherleidbare teken van. De partner van het andere geslacht is tweemaal de andere: hij/zij is een ander subject én behoort tot een ander geslacht. Onomwonden besluit Lacroix dat homoseksualiteit een halte is op de weg van de seksuele rijping, op de weg van het integreren van het seksuele verschil in al zijn dimensies, ook die van de begeerte. Als dat verschil niet in de relatie steekt, heb je dus een objectief gebrek.

Van daaruit beweert hij dat homoseksualiteit niet alleen niet gelijk maar ook niet gelijkwaardig is aan heteroseksualiteit. De maatschappij heeft redenen om haar voorkeur te laten blijken in haar waardering van de heteroseksualiteit. Vooreerst, zoals hij zegt, omwille van het narcisme. De homoseksuele persoon zoekt eerder het zelf in de andere dan het verschillende in de gelijke. Dat narcisme heb je niet zo gemakkelijk in de heteroseksualiteit. Bovendien zijn de homo-erotische daden dubbelzinniger, meer puttend uit het onbewuste, meer gericht op het partiële object dan de heteroseksuele. De gebaren tussen het mannelijke en het vrouwelijke worden gesuggereerd door onze lichamelijke gegevenheid van anatomie en voortplanting. Dat biologische gegeven roept betekenis, draagwijdte en zin van de heteroseksuele daad op. Een laatste maar niet de minste reden voor de maatschappelijke voorkeur van heteroseksualiteit is dat deze openstaat voor de voortplanting, terwijl dat in de homoseksualiteit niet het geval is. Wanneer de horizon van vruchtbaarheid, toekomst en derde afwezig is, riskeert de begeerte te verdrinken in het herkauwen van het verleden.

Van daaruit verzet Lacroix zich tegen de recente emancipatie van homoseksuelen (ook de openstelling van huwelijk en adoptie voor hen) en de groeiende maatschappelijke normalisering van homoseksualiteit. Homo's hebben hun strijd tegen de discriminatie gelijkgesteld met de opvatting dat homoseksualiteit zomaar een variante zou zijn van de seksualiteit. Het verschil tussen homo en hetero zou zoiets zijn als bijvoorbeeld het verschil tussen linkshandigen en rechtshandigen. Lacroix herhaalt zijn gekende standpunt: ze zijn niet gelijk. De sleutelwoorden in het discours van de homo's, nl. ‘discriminatie' en ‘gelijkheid', wijzen op misvattingen bij degenen die ze gebruiken. Want - en dat volgt uit zijn theorie - homoseksuelen zijn geen aparte categorie van mensen, homoseksualiteit is dus geen aparte identiteit of een toestand van de persoon. Ze is slechts een oriëntatie, d.w.z. een subjectieve interpretatie van de seksuele begeerte. Daarom zegt hij ook dat de term heteroseksueel een pleonasme is en de term homoseksueel een contradictie.

Lacroix staat niet alleen met die opvatting. Mgr. Tony Anatrella sluit daar vanuit psychologisch oogpunt naadloos bij aan. Hij redeneert als volgt. Homoseksualiteit, zegt hij, maakt deel uit van de verschillende seksuele neigingen die zich kunnen ontwikkelen in het menselijke psychische leven. Zij getuigt o.a. van een noodzakelijke primaire vereenzelviging van het kind met personen van het zelfde geslacht om zijn seksuele identiteit duurzaam te kunnen maken (men spreekt van de keuze van een homoseksueel object, wat daarom nog geen homoseksualiteit is). In het beste geval worden die eerste houdingen uitgewerkt en afgestemd op de seksuele identiteit. Maar de persoon kan ernstige moeilijkheden ondervinden om zijn kinderlijke identificaties te wijzigen. Die riskeren tot specifieke neigingen te worden die men om zichzelf gaat zoeken, en dus niet in overeenstemming met de eigen seksuele identiteit zijn. Wat evenwel ook de complexe oorsprong van de homoseksualiteit weze, we moeten eraan herinneren dat er slechts twee seksuele identiteiten zijn (de mannelijke en de vrouwelijke). De identiteit is een feitelijk gegeven dat de persoon in de loop van zijn eigen geschiedenis moet integreren in de erkenning van het seksuele verschil. Dat is een van de psychische fundamenten om zich te differentiëren en om toegang te krijgen tot de betekenis van het anders-zijn. Wanneer men zich in een gelijkgeslachtelijke relatie opsluit, dan gaat het niet over een ‘alternatieve' vorm van seksualiteit, maar om de negatie van het eigene van seksualiteit die, uit de aard van de zaak hetero is. Homoseksualiteit is van de orde van de seksuele neiging, zij is geen identiteit. Ik citeer letterlijk: "De homoseksualiteit verschijnt dus als een onvoltooidheid en als een fundamentele onrijpheid van de menselijke seksualiteit." In die zin, zegt Anatrella, kan het respect voor de homoseksuele personen niet betekenen dat zij zomaar gelijke rechten hebben als de hetero's, gewoon omdat zij de condities niet hebben om tot die rechten te komen. Hij concretiseert dat zeer accuraat, en ik citeer: "De homoseksuele personen zijn niet in de juiste toestand om te trouwen (het huwelijk is immers de vereniging van een man en een vrouw), noch om kinderen te adopteren (de homo heeft immers schrik van het andere geslacht en weigert de seksuele differentie, waardoor hij zich in een situatie bevindt die tegengesteld is aan de voortplanting, en dat stelt ernstige identificatie-problemen voor het psychologisch evenwicht van kinderen), noch om diaken of priester te worden (alleen mannen in samenhang met hun mannelijke identiteit kunnen immers het sacrament van de wijding ontvangen, en dat in naam van antropologische en theologische redenen en niet in functie van historische en culturele "bepaaldheden" die men tegenwoordig zou moeten opheffen."

Een discussie over het voor en tegen van huwelijk, adoptie en wijding voor homoseksuelen, is in het kader van deze lezing niet aan de orde. Ik wil er alleen op wijzen dat een bepaalde groep van door Rome geconsulteerde theologen tegenwoordig het kerkelijke standpunt over al die onderwerpen trouw handhaven, maar dan meer vanuit een psychologisch en antropologisch-theologisch standpunt, dan vanuit de natuurwet en de homo-teksten uit de bijbel. Omdat ik, inderdaad, vind dat we dat antropologisch-theologisch onderzoek niet uit de weg kunnen gaan, wil ik nu eerst de standpunten van Lacroix en Anatrella kritisch evalueren. Het zal duidelijk zijn dat daarmee ook het standpunt van het Magisterium mee zal geëvalueerd worden.

2.2       Evaluatie van het seksuele differentie-denken

Laat me beginnen met enkele reacties i.v.m. het overtrokken belang dat Lacroix en Anatrella aan het ‘seksuele verschil' hechten. Ten eerste leert de geschiedenis ons dat een puur biologische, natuurlijke benadering van verschillen langzaam maar zeker aanwast tot verschrikkelijke excessen van het ‘negatieve zij' en ‘het positieve wij'. De systematische uitroeiing van de joden (en ook van de homo's) zit nog vers in ons westers geheugen. Of, als dat hier te overtrokken klinkt, kan ik wijzen op het gevaar van een rolbepalend gedrag op basis van het seksuele verschil, waar in de loop van de geschiedenis zovele vrouwen onder geleden hebben en ook de man slachtoffer van geweest is. Het willen veilig stellen van de ‘biologische basis' is een terechte bekommernis, maar moet die niet in balans gebracht worden? Door iets dat van buiten de natuur komt, kennelijk tegen de natuur ingaat? Ik denk hier uitdrukkelijk aan de gulden regel van de religies - doe een ander (niet) wat je voor jezelf ook (niet) wilt. Of aan de bergrede van Jezus - vergeving van de vijand. Die gaan in tegen de brute macht van de menselijke natuur. Bovendien, en dat is mijn tweede bedenking, is het niet zo duidelijk dat in de beleving van alle mensen, overal en altijd het seksuele verschil als hét belangrijkste funderende verschil ervaren wordt. Uiteraard is het in vergelijking met vele andere verschillen een fundamenteel, radicaal verschil. Ons lichaam is er zoals het is, we zijn er zoals we zijn, mannelijk of vrouwelijk. Maar dat geldt toch ook bij voorbeeld voor de huidskleur van mensen. In sommige situaties of contexten beleven mensen het verschil in huidskleur sterker dan het seksuele verschil (terloops gezegd: dat hoeft niet persé tot racisme te leiden). Of nog een ander voorbeeld: iemand hoort dat hij Aids of een ongeneeslijke kanker heeft, en van het ene moment op het andere voelt hij zich behoren tot een andere mensheid. Het verschil tussen ziek en gezond kan als een sterker verschil ervaren worden dan het seksuele verschil. Tenslotte een derde bedenking: het seksuele verschil is een gave van het leven. Hoe kan je daaruit een algemene norm van seksueel handelen afleiden? Hier stelt zich het gekende probleem van het niet-samenvallen van het zijn en het moeten. Waarheid is een kwestie van hoe de wereld is en moraal is een kwestie van hoe de wereld zou moeten zijn. Het onderscheid tussen ‘zijn' en ‘zou moeten' is het belangrijkste onderscheid dat wij mensen maken en dat wij gebruiken om onze ervaringen te ordenen.

En wat te zeggen over hun visie op homoseksualiteit vanuit die seksuele differentie? Ook hier enkele kritische reacties. Vooreerst stel ik mij de vraag wat seksuele identiteit betekent. Voor onze twee auteurs wordt die gedefinieerd als het biologische gegeven van man/vrouw zijn. Homoseksualiteit daarentegen is geen identiteit, zeggen ze. Welnu, de vraag is of dat met de ervaring zelf overeenkomt. Je ervaart je identiteit nooit alleen als biologisch gegeven, maar al onmiddellijk met de beleving erbij, subjectief en intersubjectief. Jij zelf als een unieke geschiedenis van liefde of gemis aan liefde, van verlangen naar liefde, het verhaal van die man of die vrouw die die andere man of andere vrouw begeert. Die voortgaande geschiedenis, waar het geseksueerd-zijn én de seksuele geaardheid én de seksuele beleving en uitingen integraal deel van uitmaken, is de identiteit, die Paul Ricoeur de ‘narratieve identiteit' noemt. En die kan niet anders dan vloeiend zijn. In die zin mag je wel spreken over homoseksualiteit als over één van de mogelijke ‘seksuele identiteiten', die nooit op zichzelf staan maar deel uitmaken van het verhaal.

Ten tweede valt het mij op dat Lacroix en Anatrella hun visie opbouwen én chargeren - iets wat het Magisterium ook doet - vanuit een felle reactie tegen de emancipatiestrijd van de homoseksuelen, en vanuit een sterke bekommernis voor de klassieke waarden van huwelijk en gezin, uiteraard geïnstitutionaliseerd in hun hetero-gestalte. Hier komt dan ook de zogenaamde symbolische orde in het geding. Daardoor krijg je een scheefgetrokken denken dat wil bezig zijn met zingeving voor mensen in de uitbouw van een gezin - hoe juist en terecht dat ook is - maar dat tegelijk de mechanismen van uitsluiting gebaseerd op seksuele geaardheid, goedpraat en ondersteunt. Zo krijg je dubieuze argumentaties en een uitgesproken negatieve beeldvorming van homo's. Dat merk je aan Lacroix's en Anatrella's benaderingswijze van het homo-huwelijk en de adoptie door homo's. Wat daarvan te zeggen? Ik denk: het verfoeilijke demoniseren van ‘hét' holebi-leven biedt misschien soelaas voor de pijn en frustraties om zoveel falende relaties, maar schenkt hetero-jongeren en volwassenen geen uitzichten voor hun problemen. Terwijl het terzelfdertijd holebi-jongeren en volwassenen de rekening daarvoor toeschuift. Zo'n houding en zo'n gedrag zijn mensonwaardig en dus ook niet christelijk. Dat wil echter niet zeggen dat er daarover niet meer gediscussieerd zou mogen worden, integendeel. U hebt gehoord dat ik de term Holebi's gebruik. De term ‘homoseksuelen' is niet zo gelukkig, want homoseksuelen worden altijd als niet-heteroseksuelen bekeken. Daarom is de in Vlaanderen ingevoerde en gangbare term Holebi's als verzamelnaam voor (mannelijke) homo's, lesbiennes en biseksuelen begrijpelijk en zitten er goeie kanten aan. Het is een sympathieke benaming die de zwaarwichtigheid van de hetero-blik op de zogenaamde homo-problematiek relativeert. Terloops gezegd: de term stelt wel problemen. Zo wordt biseksualiteit eenzijdig met homoseksualiteit verbonden. Ook kan de term alleen in het meervoud gebruikt worden, namelijk om de aangeduide groep te benoemen, terwijl hij in het enkelvoud geen enkele zin heeft. Eén iemand kan onmogelijk holebi zijn. En toch is die naam niet alleen mooi en vrolijk, hij is vooral belangrijk voor de aanduiding van een eigen plaats. Want zoveel is duidelijk: de emancipatie blijft noodzakelijke voorwaarde tot bevrijding al is ze er niet het eindpunt of het uiteindelijke doel ervan. Het doel is het menselijk geluk van allen. Nogal wat theologen en officiële kerkmensen hebben blijkbaar schrik voor openbaarheid van de homoseksuele beleving in de maatschappij? Waarom, zo vraag ik hun, zouden ze niet de feitelijke doorleefde homoseksualiteit van medemensen als uitgangspunt nemen? En van daaruit een antropologie opbouwen? En verder daar een ethisch woord over spreken? Ze zeggen trouwens zelf dat sommige concrete homoseksuele relaties een hoog ethisch gehalte hebben. Waarom dan nog a-priori referentiepunten zoeken zonder verwijzing naar die beleefde werkelijkheid? Waarom toch exclusief blijven denken en niet inclusief?

Ik wil ook iets zeggen over het begrip ‘objectief gebrek' of ‘objectieve wanorde', termen die zowel de ‘Franse school' als het Vaticaan gebruiken. De Nederlandse moraaltheoloog Frans Vosman zegt n.a.v. dat begrip, dat voor mensen die het betreft "moreel niet iets opgehelderd wordt met een ontologisch-moreel oordeel dat zij in een objectieve wanorde staan." Je krijgt zo'n begrip als je de complementariteit tussen de geslachten (cfr. de seksuele differentie) en de voortplanting als exclusieve bedoeling en zin van seksualiteit ziet, die vervolgens koppelt aan Gods voortgaande schepping, en ze tenslotte ontologiseert. Uiteraard zijn complementariteit en voortplanting hoge zedelijke goederen. Niemand zal dat ontkennen, ook homo's niet. Maar die goederen streef je nooit exclusief en eenduidig na. Zo is b.v. complementariteit tussen man en vrouw niet zoals een dekseltje op een potje past. Elkaar aanvullen bevat blijvend een veelheid aan (ook soms tegengestelde) betekenissen, en het is een proces in de zich ontwikkelende levens van mensen, een proces van ‘toewending en afstoting', een mengeling van altruïsme en egoïsme. Ik wil nog een tweede bedenking kwijt n.a.v. het begrip ‘objectief gebrek'. Als wij met iemand van mening verschillen over een bepaald fenomeen, gaan we toch niet beweren dat de andere dat fenomeen ontkent omdat hij er anders tegen aankijkt of er op een andere manier mee omgaat. Homoseksuelen ontkennen het seksuele verschil niet. Alleen, als homoseksueel beleeft men dit verschil niet op een genitaal-seksuele wijze. Sommigen ervaren dat als een gemis. Maar dat betekent niet hetzelfde als een ‘objectief gebrek'. Vaak ontwikkelen homoseksuelen een rijke ander-soortige relatie met het andere geslacht en valoriseren daarmee het verschil tussen man en vrouw op een niveau dat veel verder dan alleen het biologische reikt. In die zin zullen holebi's ook altijd een minderheid zijn. Daar moeten ze leren mee leven. In dat verband wil ik nog zeggen: dat homoseksuelen via hun geëigende seksuele relatie geen kinderen kunnen krijgen, vinden sommigen onder hen al pijnlijk genoeg, dat het niet nog eens extra als een morele oorveeg van narcistisch egoïsme gebruikt hoeft te worden. Trouwens, narcistisch egoïsme is ook nooit ver weg als het gaat over 'mijn kind schoon kind'.

Waarom sommige mensen de erotische begeerte naar iemand van het andere geslacht niet hebben en wel naar die van het eigen geslacht, blijft een raadsel. Of mogen we toch van een ‘mysterie' spreken? Zo geboren? Zo geworden? Wat de fysieke oorsprong ervan betreft, weten we nog niets definitief. Ook "de psychische oorsprong is moeilijk op te helderen", zegt zelfs de Katechismus van de Katholieke Kerk. En de psychoanalytische verklaring is al lang haar vanzelfsprekendheid kwijt, en niet louter in de Angelsaksische wereld. Ik maak van de gelegenheid gebruik om een korte zijsprong te maken. Op 24 februari jl. gaf psychiater dr. Arnold Beyne een referaat tijdens de studiedag van de Leuvense Faculteit van Kerkelijk Recht over homoseksualiteit en wijding. Vanuit psychiatrisch oogpunt, uiteraard verbonden met klinische ervaring, wijst dr. Beyne af dat men een mens reduceert tot zijn geaardheid en daar direct een pathologische betekenis aan koppelt. Hij toont aan dat homoseksualiteit geen stoornis is en de seksuele geaardheid slechts één van de vele elementen, die vorm geven aan de unieke identiteit die elke mens eigen is. Hij verkiest die uitgangspositie omdat hij er de meeste mogelijkheden heeft in ontdekt om mensen te helpen uitgroeien tot goed geïntegreerde stabiele, en zo men wil, ‘affectief rijpe' volwassenen.

3.      Lichamelijk verankerde spiritualiteit en homoseksualiteit

In mijn derde deel onderneem ik een poging om het fenomeen van de homoseksualiteit te benaderen vanuit een lichaamsspiritualiteit die inclusief is, en die ik voor een groot stuk ontleen aan - o merkwaardige paradoks - de fenomenologie van Xavier Lacroix die o.a. bij Levinas en Merleau-Ponty te rade gaat, en aan het denken van de Duitse theologe Elisabeth Wendel, de echtgenote van Jürgen Moltmann. Een eerste ontwerp.

Als het over ons lichaam gaat, hoor je tegenwoordig meestal twee uitspraken die met elkaar in verband staan. De eerste is: in de loop van de geschiedenis heeft het christendom altijd het lichaam geminacht. En de tweede: de moderne mens, onze tijd heeft de lichamelijkheid herontdekt. Ik denk dat de eerste uitspraak maar ten dele juist is. Want het christendom heeft precies een hoge achting voor het lichaam. Inhoudelijk: incarnatie-invlezing, het woord wordt vlees, God wordt mens, lichaam en ziel worden tezamen geschapen en zijn onlosmakelijk verbonden, belofte van eeuwig leven aan ziel én aan lichaam. De bijbel verkondigt geen minachting van het lichaam, integendeel. Maar ook in traditie en handelen (in navolging van de genezende en zorgzame Jezus) zie je een zorg voor de zieken, de behoeftigen, de doden - de lichamelijke werken van barmhartigheid; in de kunst zie je de glorie van het lichaam (gelaat én kleren stralen); liturgie en sacramentele rituelen zijn lichaam: zang, ademen, gebaren, bewegingen, de vijf zintuigen (licht en beelden, wierook, muziek, kussen, eten en drinken). Belang van het manuele, materiële werk in de abdijen. Dichter bij ons: de nadruk op het samengaan van gerechtigheid Gods en de zorg voor lichamelijk-geestelijk welzijn van alle mensen. De christelijke achting voor het lichaam is groot. Er is één uitzondering: het genot. Het christendom heeft het genot en de erotiek niet gevaloriseerd. Tot op vandaag heeft het de werken van het genietende vlees gedramatiseerd, er een te grote zwaarte aan toegekend. Het is erdoor geobsedeerd. Het christendom heeft meer het werkend en lijdend lichaam gewaardeerd dan het genietende lichaam. En dat heeft zich gewroken. Zo kom ik tot de tweede uitspraak: de moderne mens heeft de lichamelijkheid opnieuw ontdekt. Ook die uitspraak is maar ten dele juist. Want de vraag is: over welk lichaam gaat het? Gaat het over een ideaal lichaam dat de normen van jeugd, sport, charme, esthetiek opgelegd krijgt, of gaat het over mijn echte lichaam dat ook wel eens vermoeid is, veroudert, afziet, ziek is? Gaat het over een lichaam zonder geur en zwaarte, herleid tot een instrument voor werk en genot, een verklaarbare machine voor de wetenschap, een object zonder mysterie? Het lichaam lijkt op den dop, zegt Xavier Lacroix. Er is nog weinig diversiteit in onze gewaarwordingen, veel geneugten zijn mentaal (PC, TV). In de sport is het lichaam instrumenteel en prestatiegericht. Alleen in de erotiek heb je nog genot en de vleselijke kant van het bestaan, en - in reactie op eeuwen van christelijke argwaan t.a.v. genot - worden intieme gebaren en seksuele daden de ontplooiing van het genietende zelf. De keerzijde van die moderne positieve kijk op genot is, dat seksualiteit dikwijls herleid wordt tot louter techniek en middel van genot, en dat klopt niet met de dagelijkse ervaring van mensen.

Tegen die achtergrond wil iemand als Elisabeth Wendel op zoek gaan naar nieuwe, concrete levensruimten voor het kostbaarste en meest bedreigde dat wij hebben, ons lichaam, onszelf, ons leven. Want, zo zegt ze, we zijn ons lichaam. Ze geeft drie opvattingen: 1. Het lichaam is noch op het gebied van de seksualiteit noch op het gebied van de naastenliefde, een prestatie-orgaan, maar de plaats waar wij allen mens worden. Het is de plaats waar onze lichamelijke ego's elkaar ontmoeten, zowel in lust en liefde als in toorn. Het is de plaats waar mensen elkaar wederzijds tot leven roepen. 2. Het lichaam is geen vergankelijk-sterfelijk omhulsel van een eeuwige geest, maar de ruimte van waaruit wij denken. Wij denken vanuit het lichaam. Wij begrijpen met het lichaam. 3. Het lichaam brengt niet alleen onze privacy tot uitdrukking. Het is een politiek orgaan, spiegelbeeld van kosmische en maatschappelijke werkelijkheid. Het weerspiegelt onze ziekten, vergiftigin­gen en genezingsprocessen. Het is de plaats waar wij de wereld kunnen ervaren: esthetisch, sociaal, politiek, ecologisch. De plaats waar wij elkaars lijden aan den lijve ervaren, in ons lichaam voelen. Zo zegt Che Guevarra: elke slag aan mijn broeder voel ik in mijn lijf.

Welnu, dat lichaam is vlees en geest. En precies onze seksualiteit, ons genot is de plaats waar het meest vleselijke (de openbaring van het vlees als vlees) en het meest spirituele (daar waar men in de dynamiek van de authentieke liefde komt) elkaar ontmoeten. We moeten dus de noties van vlees en geest herdenken, tegen de stereotiepe opvattingen in: dat het vlees louter materieel zou zijn en de geest intellectueel. Het vlees is echter meer dan het biologische en de geest meer dan het mentale. Er is een eenheid. In die zin dat we moeten vertrekken van wat zich afspeelt tijdens de impressionerende openbaring van het lichaam als vlees, d.w.z. van mijn bestaan als zintuiglijk, begerend, affectief. En tegelijk de geest ontdekken als adem, ademhaling en dynamiek van elk wezen. Vlees en geest, het lichaam als de plaats waar onze ego's elkaar ontmoeten. Dat is zeer eenduidig uitgedrukt, maar in realiteit is het dat niet. Want seksualiteit laveert voortdurend tussen lichtheid en ernst. Mensen hebben de ervaring dat seksualiteit ernstig is, want het delen van intimiteit wekt de diepste emoties op, het kan mij herleiden tot een object, in de seksualiteit word ik verwezen naar mijn eigen oorsprong, en bovendien: de vleselijke vereniging is niet altijd communio, liefde, maar ook ambiguïteit, jaloezie, rivaliteit, ontgoocheling, misverstand, eenzaamheid, fascinatie. "Niet alles is rose in eros". Maar anderzijds is seksualiteit ook lichtheid, wellust, spel. De wellust als subjectieve ervaring tot in mijn binnenste ziel, ik verdrink in mijn lichaam en in dat van de andere, ik smelt van plezier. En daarbij het spel. Het is het domein tussen het ik en het niet-ik, tussen realiteit en fictie. Door te spelen temmen we het reële. Seksuele omgang is het wederzijds temmen van vreemdheid: spel met afstand, schaamte, iets tussen grens en begeerte, decent en indecent, respect en ontsporing. Spel is erotiek, want het is geestelijk: Spel is anti-gewichtdoenerij, iets onnuttig, voor het plezier, door het spel bezweren we het geweld (we imiteren het in ons spel, temmen het en bannen het zo uit). 

En laverend tussen lichtheid en ernst proberen mensen een antwoord te vinden op de vraag welke betekenis hun seksuele gebaren en daden hebben. Voor de oude christelijke moraal was het de voortplanting die het ongeordende en tumultueuze van de vleselijke omgang rechtvaardigde, nu staat ook het liefdesgevoel mee centraal. Hoe komt het dat liefde en seks kunnen verbonden worden? Seksualiteit is iets dierlijks met schaamteloze gebaren (sommige culturen vinden dat zelfs lelijk), een kinderachtig spel. Liefde is een edel gevoel, een sublieme waarde, een deugd, een goddelijk attribuut. Volgens sommigen heeft seks niets te maken met liefde. Ik denk dat dit niet klopt. Er zijn twee ingangspoorten van de seksualiteit naar de alteriteit: onze begeerte en onze gebaren. Begeerte om de andere te kennen tot in zijn/haar vlees. De andere kennen is lippen, lichaamspoorten, intiem betasten van zijn leven die het mijne is geworden. Gedeelde sensaties alsof men samen geboren wordt. Kennen is "co-naître". Ik begeer de begeerte van de andere naar mij. Ik begeer de begerende ander. Ik ben door hem ontroerd en die ontroering prikkelt mij seksueel. En dan heb je de gebaren, die niet alleen de middelen zijn om tot het orgasme te komen. Ze zijn de taal, de poëzie van onze weg naar de ander (poiein= maken: faire l'amour, liefde bedrijven, d.w.z. vorm geven, opbouwen, in gang zetten). Onze gebaren van tederheid zijn wijzelf. Daarom is het zo belangrijk, en hier spreek ik uitdrukkelijk inclusief, dat de poëzie van seksuele gebaren zowel de homoseksuele als de heteroseksuele toewending overvleugelt.  Maar dat is stof voor een andere lezing. Ik wil alleen zeggen dat ook alle gebaren binnen homoseksuele relaties dragers kunnen zijn van zin, en dat die zin globaal en essentieel in de richting kan gaan van een ethiek van de liefde. En ik aarzel niet die liefde vanuit het scheppingsgeloof te duiden. Namelijk het vertrouwen dat ik geborgen ben in een oneindige liefde, in iemand die mij het eerst heeft bemind.

Scheppingsgeloof beoogt niet een verklaringsgrond voor het ontstaan van de wereld, maar antwoordt op de vraag: waarom? Waarom ben ik er? Omdat iemand mij wil. Ik word in het bestaan geroepen. Door het Woord, door Gods spreken. Dat is een daad van vriendschap: ik word in het bestaan gewenst. En als ik zeg ‘ik', in mijn zijn, in mijn zo-zijn, dan heb ik het niet over mijn deelachtigheid aan een algemene menselijke essentie, maar over mijn unieke historische eigenheid zoals die verschijnt in mijn eigen tekst, zoals Frans Vosman Paul Ricoeur nazegt. En die eigen tekst is mijn lichaam, mijn seksualiteit, mijn geschiedenis met mezelf, met mijn Schepper en met anderen, waarbij de geaardheid die een mens in zichzelf ontwaart een onmiskenbare bron van mogelijkheden, vreugde en roeping kan zijn.
Geloven en liefhebben situeren zich fundamenteel daar. God roept de mens als vriend of vriendin om samen de tekst verder te schrijven. Een unieke geschiedenis op de eigen unieke weg. Het vertrouwen in die uniciteit is de sterkste kracht tegen elk vorm van marginalisering.  Geloven is daaraan trouw zijn en de moed hebben die weg te gaan. De bijbelse geschriften staan vol verhalen over mensen die met niets meer dan met dit schamele, want altijd aanvechtbare en aangevochten vertrouwen ‘op weg gegaan' zijn. Gaandeweg herkenden zij God als Jahwe. Hij die heeft gezegd: "Ik zal er zijn voor jou als jij mij vraagt: wees er voor mij." Vanuit dit vertrouwen in Jahwe is ook Jezus van Nazareth zijn eigen unieke weg gegaan met de droom van een menswaardige wereld, een samenleving waarin de liefde van God voor zijn schepping en voor elk schepsel, recht wordt gedaan. Dat is voor mij ook de kern van mijn keuze voor het leren leven met verschillen in gelijkwaardigheid met elkaar.

Als afsluiting

Er is veel meer niet dan wel gezegd. Maar er is nog een Forum, waar ethiek en pastoraal aan bod zullen komen. Laat me eindigen met mijn hoop uit te spreken dat we de zo noodzakelijke differentie en de alteriteit ook in homoseksuele relaties kunnen erkennen en waarderen als sporen van het mysterie van de gans Andere.

 

 

 

 



[1] Deze tekst werd uitgesproken tijdens de namiddagsessie van het IPB-forum van 11.03.06. Het is een werktekst, niet af. Er blijven meer vragen dan antwoorden. De overweging werd geschreven als aanzet tot verdere reflectie en met het verlangen een wederwoord te krijgen. Ik dank de mensen die dat al gegeven hebben. Het zou me verheugen mocht ik er nog meer krijgen. Reacties kunnen gemaild worden naar Dit e-mailadres is beschermd tegen spambots. U heeft Javascript nodig om het te kunnen zien. .